Después de ver que la maldad de los hombres era mucha sobre la tierra, cuenta el profeta que el Creador se arrepintió de haber creado al ser humano: con profundo dolor en el corazón, decidió cortar y raspar de la faz del planeta a todos los vivientes, desde las bestias del campo, hasta los reptiles y las aves (Génesis c. 6:1-8).
En aquél tiempo la maldad no era la única pena de aquellos seres hechos a imagen y semejanza de Dios, ni el único deseo atado a la fuerza de la cintura con que se empujaba el camino de los hombres: había además una pesada cuerda, un largo listón sujeto a la frente, al sudor y al arado, un material efímero en una cadena eterna clavada al designio del esfuerzo de las manos; cadena cuya longitud prolongada se reducía más y más al título de trabajo: sucesión de eslabones legados en la distancia al primer mandato del único hombre que halló gracia en los ojos del Señor: “[Noé], hazte un arca de madera de gofer; harás aposentos en el arca, y la calafatearás con brea por dentro y por fuera”. (Génesis c. 6: 14.) Y fue entonces que después de muchos años las estruendosas aguas del diluvio universal sobrevinieron, y luego de ciento cincuenta días, el arcoíris se expandió sobre el cielo en forma de una promesa: Dios no volvería a destruir el mundo con agua, pero milenios después San Pedro nos confirmaría el pacto con una variación: “no con agua... sino con fuego”. (2 Pedro c. 3:10.) Y en el intersticio, como entreviéndose la luz en una pequeña rejilla, se nos daría por hecho la continuación de la primera promesa: “... maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida”. (Génesis c. 3. 17.)
En aquél tiempo lejano, como también en el de hoy, la tierra es infundada en su destino por derivación directa del sentido humano, pero la gracia del mito, por su carácter metafísico, repliega la catástrofe a la muerte espiritual del hombre y la mujer, dejando la puerta de emergencia abierta hacia la vida dichosa después de un planeta consumido que dará lugar a una tierra y a un cielo nuevos, libres de pecado. A diferencia del relato apocalíptico (en el que el futuro ya es historia), el «metarrelato» moderno hace suspender el sentido humano en su producción de 'tierra', de 'mundo', de 'realidad', y así, su variación física en la esfera terrestre pasa por la suposición metafísica de un pensamiento absoluto cuya conciencia no solo es la ventana hacia lo externo, sino la exterioridad misma convertida en un aire que humedece todas los objetos de la casa y el globo. Esta dialéctica que va y viene en un soplo que se espira y luego se reincorpora es un lugar común, una relación en regresión infinita, una «correlación» (Meillassoux, 2015): hombre-mujer y mundo co-engendrados, y por sentido humano, finalmente engrandecidos desde el lugar de una conciencia que pesa por sobre todas las cosas. ¿Después de la finitud hay mundo por venir?
¿Después del ser humano qué sigue? Foucault declaró la muerte del hombre, pero «mujer- hombre» y «humano» son distinguidos de manera primordial. Todos los objetos de la casa y el globo están administrados, y la etimología hace lo suyo al recordarnos la casa y la administración (oikos-nomos) en con-cordancia (y dis-cordancia) con la economía (οἰκονομία). a primera promesa mítica en forma de maldición rige el vínculo entre el humano, el trabajo y la conciencia del mal. Y como bien señaló Latour (2015) acerca de la prolongación metafísica del Dios tachado: la modernidad buscaba la purificación y diferenciación de las entidades hombre-mundo al tiempo en que producía y multiplicaba los objetos híbridos. Hoy, todos los objetos de la casa y el globo corren, en la búsqueda de una singularidad acelerada (da lo mismo desde cuál vector político para este caso particular), en la producción de entidades híbridas que se retraen a una distinción diáfana, de modo que aquí, el objeto híbrido más grande es una tierra producida desde una violenta correlación: el humano-mundo como el gran objeto híbrido: la cultura-naturaleza como «hiperobjeto» producido en forma de antropoceno, en modalidad de cambio climático, dispuesto y cercano a dar lugar, después de la finitud, al mundo por venir después del fuego del calentamiento global.
Danowski y Viveiros (2009) caracterizan la correlación no en términos de una superación, sino de un hacerse carne ella misma al momento en que el ser humano es elevado al poder de una fuerza geológica (“se geologiza la moral”, añaden con sabor deleuzeano), pero ¿acaso el pecado no le cedió este macabro poder metafísico al hombre y la mujer desde el principio? Si lo que señala Agamben (2007) es cierto -“Cada concepción de la historia va siempre acompañada por una determinada experiencia del tiempo que está implícita en ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclarecer” (p. 131)-, no es sino hasta llegar a la experiencia maleable del tiempo que la conciencia se enquista en el sentido de la historia, o más bien, de una historia adherida a la capacidad de experimentar el tiempo en forma de una administración que reúne una fuerza descomunal que utiliza y produce energía (híbrida: natural-cultural).
Dicha representación del tiempo, señala Agamben, es la “representación del tiempo como homogéneo, rectilíneo y vacío [que] surge de la experiencia del trabajo industrial” (p. 140), y es así, por paradójico que parezca, que la experiencia del tiempo como experiencia del trabajo industrial no represente un fin sino un progreso, y que a su vez, en ese homogéneo vacío de infinitud, pueda alcanzarse la heterogénea multiplicidad de objetos híbridos que nos arrojan en la cara nuestra propia finitud.
Y desde ahí pendemos de un hilo, en una finitud híbrida que, al ser cultural y natural (Latour, 2017), es producida cargando sobre sí una cadena perpetua bajo el nombre (antropocéntrico) de un Antropoceno: ¿se suponía que debíamos pervivir conforme el curso filogenético y evolutivo del ser humano?, ¿no se suponía que iríamos a unos pasos más allá de la filogénesis a partir de la producción de ontogénesis mediadas por el conocimiento biomédico y científico? Se suponía, sí, que la purificación del ser humano de su propia condición (humana) abriría el trecho hacia la demora de la finitud, ¡pero vaya destino y traición de la demora! ¡Se abalanzó sobre nosotros la propia ontogénesis, la propia historia desde nuestra concepción particular como individuos (liberales)!, de tal suerte que en ese intento ansioso de ser entidades diáfanas los síntomas híbridos de la pulsión de vida y de muerte se multiplicaron por todos lados. “Queriendo ser sabios se hicieron necios” (Romanos c. 1.), y buscando la finitud prolongada en instantes extensos encontramos una finitud que se acortó, y que hoy busca instituirse, inextensamente, en un punto digital y cósmico.
El trabajo híbrido la vida híbrida (digital y analógica) representan entonces una fragmentación del tiempo, y con ello, una tensión interna de la experiencia de la historia. Si Graham Harman (2016) está en lo cierto al señalar que la tensión entre los objetos sensuales y sus cualidades sensibles [tensión OS-CS] nos da el tiempo, y la tensión (de la relación) entre los objetos reales y las cualidades sensuales [tensión OR-CS] nos da el espacio, cabe interrogar seriamente acerca de la batalla (o la conciliación) que el ser humano, como objeto real y objeto sensible, libra al interior y al exterior de sí mismo en estos momentos, buscando así estirar la liga del tiempo y del espacio a través de estrategias de demolición (reduciéndose él mismo a pequeños componentes) o sobreminación (reduciéndose a una representación de holograma con efectos prismáticos).
El imaginario respecto al fin del mundo tiene como dispositivo, vemos ahora, la activación de una puesta en escena en donde el ser humano deviene híbrido y se interroga por ello como posibilidad presente y futura. Y entre estas brechas que parecen abrirse ante su pregunta sigue emanando el sudor de un trabajo instalado como arca, pero también como furiosa fuerza diluviana. Cabe recordar la función VI de los personajes “VI. El agresor intenta engañar a su víctima para apoderarse de ella o de sus bienes [...]. El agresor del protagonista, o el malo, empieza tomando aspecto distinto. El dragón se transforma en cabra de oro [...], en un hermoso joven [...]. La bruja se transforma en "una buena vieja" [...], imita la voz de la madre [...]. El pope se cubre con una piel de cabra [...]. La ladrona aparenta ser una mendiga [...]. La función misma se encarga de continuar. 1. El agresor actúa por medio de la persuasión [...]. 2. Actúa utilizando de inmediato medios mágicos [...]. 3. Actúa utilizando otros medios engañosos o violentos [...].” (p. 41). de VladimirPropp (s.f.) con este símil: “Pero la serpiente era astuta, más que todos los animales del campo [...]: No moriréis, sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal”. (Génesis c. 3:1-5.)
Agamben, G. (2007). Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la
historia. Adriana Hidalgo.
Danowksi, D., y Viveiros, E. (2019). ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines. Caja Negra Editora.
Harman, G. (2016). El objeto cuádruple: una metafísica de las cosas después de
Heidegger. Anthropos.
Latour, B. (2017). Cara a cara con el planeta. Una nueva mirada sobre el cambio
climático alejada de las posiciones apocalípticas. Siglo XXI.
Latour, B. (2015). Nunca fuimos modernos: ensayo de antropología simétrica. Siglo XXI.
Meillassoux, Q. (2015). Después de la finitud: ensayo sobre la necesidad de la
contingencia. Caja Negra Editora.
Propp, V. (s.f.). Morfología del cuento. Editorial Fundamentos.